La physique est par définition la science de la nature. En grec, la nature est désignée par le terme "phusis", qui vient du verbe "phuo", engendrer. Le mot latin "natura" se rattache à la même racine étymologique. Pourtant, la physique moderne semble non seulement ne pas avoir besoin de l'idée de nature, mais même s'en méfier. Connaître les lois de la nature implique-t-il de renoncer à l'idée de nature ?

La physique moderne n'a plus besoin de l'idée de nature.
Néanmoins, si la nature se réduit à la matière, l'homme se situe en dehors de la nature.
L'idée de nature n'est-elle pas encore nécessaire afin de définir l'homme, ne serait-ce que par son opposition avec la nature ?

L'idée de nature, qui structure notre compréhension du monde, n'est pas aussi universelle que nous tendrions à le croire. Dès lors, faut-il renoncer à l'idée de nature afin de mieux comprendre le monde dans lequel nous vivons et notre place dans ce monde, ou bien s'agit-il plutôt d'analyser nos représentations de la nature, afin de permettre un usage plus réfléchi de l'idée de nature ?

La condition humaine est-elle tragique, est-il impossible d'être heureux ?

Comment est-il en mon pouvoir de me rendre heureux ?

Travailler à être comme un dieu parmi les hommes, est-ce se rendre heureux ?

Afin de se délester du lourd fardeau du temps, la conscience cherche à fuir et à nier le temps, en rêvant d'éternité et en se figurant un paradis.

Des mythes antiques à l’utopie transhumaniste, l’homme est habité par le désir d’échapper au passage du temps.
La privation d'éternité apparaît comme une imperfection inhérente à la condition humaine. La technique, nous dotant des moyens de renouveler notre environnement et notre être propre, devient l'instrument de la réalisation de notre désir d'éternité. Le désir d'éternité doit-il être le moteur nous poussant à dépasser les limites de la condition humaine ?

Il peut paraître vain, voire risqué, de consacrer tout notre effort à refuser notre condition humaine en cherchant à échapper aux effets du temps. Plus fondamentalement, nous concentrer sur le désir d'éternité ne nous interdit-il pas de satisfaire notre désir de vivre ?
La sagesse nous conseille de nous contenter de notre condition humaine.
L'éternité, loin de nous apporter la perfection, ne nous priverait-elle pas de la possibilité d'exister, c'est-à-dire de nous déterminer librement ?

L'existence humaine semble en relation avec l'idée d'éternité : renoncer à réaliser notre désir d'éternité en cherchant à prolonger infiniment notre existence, ce n'est pas nécessairement renoncer à l'espérance et à la pensée de l'éternité.
Si le désir d'éternité exprime une dimension essentielle de notre être, il s'agit alors d'en comprendre le sens.
Vise-t-il l'expérience d'une vie infinie, ou plutôt celle de l'intemporalité, que notre présent pourrait nous donner l'occasion de vivre ?

Nous nous sentons libre quand nous sentons que rien ne nous empêche d'agir comme nous le voulons.

La définition la plus immédiate de la liberté consiste à faire ce que l’on veut sans rencontrer de contraintes, d’obstacles. La liberté de faire se définit alors comme une liberté physique. Elle s’applique à la possibilité du corps à se mouvoir. C’est la définition que développe Hobbes dans le Léviathan.
Un corps, quel qu’il soit, est dit libre quand son mouvement n’est pas entravé par le mouvement d’un autre corps.

Néanmoins, cette définition de la liberté, qui est la plus évidente, ne rencontre-elle pas rapidement des limites ? Premièrement, s'il nous arrive de nous sentir libre, peut-on échapper à toute contrainte ? À l’état de nature, la liberté des autres fait obstacle à la liberté de l’individu. À l’état civil, des lois limitent l’exercice de la liberté de se mouvoir.
Plus essentiellement, suffit-il de ne pas subir de contraintes pour être libre ?

Dans l'extrait étudié en introduction, Leibniz propose une première définition de la liberté de vouloir, qui la distingue de l'esclavage des passions : "quand on l’oppose à l’imperfection ou à l’esclavage de l’esprit, qui est une coaction ou une contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions". Dès lors, la liberté n'est pas déterminée de l'extérieur, par l'absence de contrainte, mais de l'intérieur, par le bon usage qui est fait de notre raison et de notre volonté. Être libre consisterait ainsi à savoir vouloir. La sagesse désigne alors la maîtrise de soi de l’homme, qui fait coïncider la connaissance du bien et l’adoption d’un mode de vie en adéquation avec ce savoir.

Faut-il donc être sage pour être libre ? La sagesse garantit-elle le plein exercice de la liberté ?

Au contraire, l'expérience de la liberté ne se situe-t-elle pas dans le sentiment que nous pouvons choisir un parti, ou le parti contraire ?

Nous sentons-nous libres lorsque nous sommes sûrs d'avoir bien choisi et de nous en tenir au choix de notre volonté à l'encontre de nos désirs, ou bien lorsque nous savons que nous pouvons choisir un parti ou le parti contraire ?

Suffit-il de nous sentir libre, pour être libre ? Autrement dit, dans quelle mesure pouvons-nous nous fier à notre sentiment pour nous assurer que nous sommes libres ?

La liberté se situe dans l'expérience, comme l'explique Descartes : "nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne".

Cette description semble correspondre à l’expérience immédiate que nous avons de notre volonté. Pourtant, ne sommes-nous pas dans l’illusion quand nous croyons ainsi choisir sans subir aucune détermination ?

Si le sentiment de choisir librement est illusoire, faut-il pour autant renoncer à être libre ?

Finalement, être libre ne consiste peut-être pas à se sentir libre, mais plutôt à faire l'épreuve de notre liberté.

Quand on me demande comment je me sens, alors je peux dire que je me sens libre. Je donne de la sorte une indication sur l'état de ma sensibilité.

Faire l'épreuve de notre liberté, c'est mettre notre liberté à l'épreuve, et dans cette épreuve, recevoir la preuve de notre liberté. Je m'éprouve alors libre dans l'action, lorsque je prends conscience que je suis l'auteur de mes actes, et que je ne peux pas renoncer à en assumer l'entière responsabilité.

Si la liberté réside dans son exercice plutôt que dans un sentiment, quelles actions accomplissent au mieux notre liberté ?

Dans la vie quotidienne, nous tenons des conversations, nous produisons en commun des significations, nous agissons et nous nous orientons par l’utilisation du langage, sans y penser. Le cours de philosophie vise à prendre conscience des différents usages du langage dans la vie ordinaire. À quelles conditions sont-ils possibles ? Qu’expriment-ils de nos relations ?
Il est nécessaire de commencer par une analyse : que veut dire "s’entendre les uns les autres" ?
Plus précisément, comment le fait de partager une même langue nous permet-il de nous entendre ?

Si le langage nous rend disponibles à la compréhension des autres, n'est-il pas d'abord essentiel à notre propre entente ?
Si l'exercice de notre pensée dépend d'une langue qui ne dépend pas de nous, cela ne le rend-il pas vulnérable ?

Est-ce le fait de maîtriser une même langue qui nous permet de nous entendre, ou bien le fait de partager des usages communs de la langue ?
Si l'entente est l'horizon de nos échanges, comment expliquer que nous échouons souvent à y parvenir ?
Si nous n'avons pas d'autre recours pour nous entendre qu'un langage en commun, comment pouvons-nous en user afin d'en faire l'instrument de notre bonne entente ?

Le philosophe Aristote fait la distinction entre des activités qui relèvent de la praxis, la pratique, et d'autres qui relèvent de la poiésis, la production. Dans la production, la fin visée est extérieure à l'activité, et se situe dans l'objet à produire. La praxis, par opposition aux activités de production, désigne l’activité qui est à elle-même sa propre fin.
L’art est encore une poiésis, puisqu’il produit des œuvres. Cependant, l'art s’éloigne du critère de l’utilité qui norme la production technique.
L'œuvre d'art ne sert à rien : elle est essentiellement inutile. Par là, l’expérience artistique, parce qu’elle rompt avec un rapport instrumental au monde et à notre propre activité, semble essentielle à notre humanité. Si l’art est inutile, en quoi est-il nécessaire ? Dès lors, l'expérience de l'art n'a-t-elle pas vocation à être universellement partagée ?

L'existence de l'œuvre d'art dépend de sa reconnaissance par le public.
Cette reconnaissance peut-elle faire l'objet d'un consensus ?
D'une part, si l'appréciation de l'art a pour condition un savoir, une culture artistique, tout le monde n'est pas qualifié pour exercer un jugement sur l'art, mais il suffit de recevoir un enseignement afin de prétendre à une telle compétence.
D'autre part, si l'appréciation de l'œuvre d'art ne relève pas d'une activité exclusivement intellectuelle, mais d'une expérience de la sensibilité, il semble que chacun doive se fonder sur la subjectivité de son goût pour apprécier les œuvres.
Si l'on admet que le goût de chacun prévaut, alors faut-il renoncer à s'accorder sur les œuvres qui sont des chefs-d'œuvre ?
Si l'on admet que seul le goût des personnes qualifiées est en mesure de distinguer les chefs-d'œuvre, alors faut-il dénier au grand public l'aptitude à accéder à sa propre expérience de l'art ?
Peut-on concilier la subjectivité de l'expérience esthétique et l'universalité du jugement de goût ?